「Re:小林正博の「法主絶対論の形成とその批判」を破折す 」
　日有上人文書に対する小林の疑難を破す
　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　法義研鑽委員　影　山　広　道
　
　
　　《は　じ　め　に》
　
　日蓮正宗中興の二祖として、総本山第二十六世日寛上人と共に仰がれているのが、第九世日有上人である。日有上人の御指南は、弟子の南条日住師が筆録した『化儀抄』やその他の聞書（ききがき）等によって現在に伝えられており、その御高徳を拝することができる。
　ところが小林正博は、『化儀抄』等が聞書であることをよいことにして、日有上人の御正意を曲げてしまおうと企むのである。よって今回は、小林正博の日有上人文書に対する疑難を破折することにした。
　
　一、日有上人文書に対する疑難について
　
　『化儀抄』第四条には、
「手続（てつぎ）の師匠の所は三世の諸仏高祖已来代々上人のもぬけられたる故に師匠の所を能ク々取り定メて信を取るべし、又我カ弟子も此クの如く我レに信を取るべし、此ノ時は何レも妙法蓮花経の色心にして全く一仏なり、是レを即身成仏と云ふなり云云」（富要一巻六一頁・傍線部分が小林の引用箇所）
とあり、同抄第十四条には、
「信者門徒より来る一切の酒をば当住持始めらるべし、只シ月見二度花見等計り児（ちご）の始めらるゝなり、其ノ故は三世の諸仏高祖開山も当住持の所にもぬけられる所なるが故に、事に仏法の志を高祖開山日目上人の受け給ふ姿なり」（同六二頁・傍線部分が小林の引用箇所）
とある。「もぬける」とは、蝉、蝶などが脱皮をしてその身を新たにすることであり、そのように三世の諸仏はもとより御本仏日蓮大聖人、御開山日興上人以来の御法主上人のお心が抜けられて、当代の御法主上人のところに来ているのであるから、仏法のすべては当代の御法主上人のところに存するの意である。また、広く言えば御法主上人に信伏随従する末寺住職のところにも、一切を御所持の御法主上人のお心が抜けてこられるという意でもある。
　このように第四条は、本宗の唯授一人血脈相承とそれに基づく師弟相対の筋目を、総別の二義の上から御教示なされた条文であり、第十四条は、本宗の唯授一人血脈相承の意義を御教示なされた条文である。
　しかし小林は、このなかの傍線部分を引用して、
「日有上人には次のような『法主絶対』的表現が見られるのである」（東学研一二二頁）
と述べて、これが「法主絶対的表現」であると言う。そして、このような日有上人文書の表現が、
「日有文書を読む場合、注意すべき視点がいくつかある。一つは、日有文書のすべてが後代の者の聞き書きによるということである（中略）その他の聞き書きも、そのまま日有上人が言ったものとしていいかどうか慎重に考える必要があろう」（同頁）
と、実際の日有上人の御指南ではないのではないか、と疑うのである。
　小林は、このなかで、「日有文書のすべてが後代の者の聞き書きによるということである」と述べているが、この表現には二つの問題点がある。一つは「すべてが聞き書き」であるのか、ということ。二つには「すべてが後代の者」によるのか、という点である。
　
　　（１）　日有上人文書の分類
　
　日有上人には、次のような直筆の御消息が現存している。
　大石寺所蔵の『御歴代忌日表』（寛正二年十月二十九日の書）・『大仙坊御返事』・『くすし御消息』、宮城県築館町・妙円寺所蔵の『壹岐殿御返事』、静岡県沼津市・本広寺所蔵の『きようとの御消息』等である。また、日有上人の申状は、総本山第十九世日舜上人の写本によって伝えられている。さらに、『化儀抄』等の聞書が数本存在する。このように、日有上人文書は、
　　イ、直筆
　　ロ、写本
　　ハ、聞書
の三種類に分類されるのである。
　小林は、「日有文書のすべてが後代の者の聞き書きによるということである」と言うが、いったいどんな研究をすれば、このようないい加減な見解が出てくるのであろうか。
　
　　（２）　後代の者の聞書
　
　もう一つの　「すべてが後代の者」によるのかという点であるが、そもそも聞書とは、本人の講義なり話を直接聞いた者がその内答を筆録するから「聞き書き」というのである。
　「後代」とは、『広辞苑』に、
「後の世。後世」
とあり、『新明解国語辞典』には、
「ある時代を基準にして、それより後の時代」
とある。したがって、小林のように「後代の者の聞き書き」といえば、日有上人御遷化後に成立した文献を意味することになる。しかし、『有師談諸聞書』には、
「右ノ此ノ書は坂東下野国金井法華堂住侶下野阿闍梨・一夏中・冨士大石寺に住山申し日有の御法門を聴聞申し書く時なり。文明四年夏中の聞書・弁阿闍梨日達」（富要二巻一五八頁）
「長禄二年初春の比（ころ）・筑前阿闍梨日格・登山の時・日有に尋ね申す法門なり秘事なり」（同頁）
「四国土佐の吉奈（よしな）連陽房の日有より聞書。文明八年五月廿三日　大円日顕之を相伝す」（同一四八頁）
と記されている。これらを年代順に列記すると次のようになる。
応永二十六年（一四一九）日有上人御登座
長禄二年（一四五八）筑前阿闍梨日格師の聞書
文明四年（一四七二）下野阿闍梨の聞書
文明八年（一四七六）連陽房聞書
文明十四年（一四八二）日有上人御遷化
文明十五年（一四八三）化儀抄浄書
※『有師談諸聞書』とは、筑前阿闍梨日格師の聞書、下野阿闍梨の聞書、連陽房聞書の三書のことを指す。
　このように、筑前阿闍梨日格師、下野阿闍梨、連陽房の三師の聞書が、日有上人の御在世中のものである。「後代」ではなく「同代」の人物による、「同代」の文献であることは明白ではないか。
　
　二、『化儀抄』の筆録者について
　
　小林は『化儀抄』の第四条、第十四条を挙げて、「法主絶対」の文証としている。そして、
「『化儀抄』は南条日住と日教によって編されたものであり、そこに法主絶対論者の日教の恣意（しい）的表現が付加されていることも可能性としてないとはいえない」（東学研一二二頁）
と、『化儀抄』に対して、日有上人以外の人物の恣意的表現が付加されている可能性があるとする。
　その理由として、まず最初に、
「日教が『化儀抄』の編纂に携わったことは堀日亨上人も認めているところである」（同頁）
と言う。日亨上人が仰せられた証拠として、小林が提示したのは、『富士宗学要集』の解説十五（日亨上人よりの大橋慈譲師の聞書）の、
「堀日亨上人のおおせにいわく、『この文は、化儀抄の引用である。下に、化儀抄に云くとあるが、南条日住の化儀抄の蒐集（しゅうしゅう）に左京日教も参加し、左京日教は、ここに化儀抄というのは、当然と思う』」（大白蓮華一〇七号八〇頁）
との記述である。
　これだけの材料で、「『化儀抄』は南条日住と日教によって編されたものであり、そこに法主絶対論者の日教の恣意的表現が付加されていることも可能性としてないとはいえない」と推測するのである。
　しかし、『富士宗学要集』の解説十五（日亨上人よりの大橋慈譲師の聞書）の記述から確認できることは、
〝日亨上人は、南条日住師の『化儀抄』の蒐集に左京日教師も参加したと推測されたことがあったらしく、それを大橋慈譲師に話されたことがあったようだ〟
ということである。これだけで、「『化儀抄』は南条日住と日教によって編されたものであり、そこに法主絶対論者の日教の恣意的表現が付加されていることも可能性としてないとはいえない」とまで言うことは、あまりにも乱暴であり、あくまで小林の邪推であると言えよう。
　まして、日亨上人までが『化儀抄』に南条日住師や左京日教師の恣意的表現が付加されたと考えられていた、かのように受け止めるとしたならば大変な誤りである。
　もし左京日教師が『化儀抄』蒐集に参加していたならば、日亨上人の左京日教師に対する絶大な評価からして、日亨上人は左京日教師の『化儀抄』蒐集への参加によって日有上人の御指南が、より忠実かつ正確なものになったと考えられた、と拝するべきである。
　『化儀抄』蒐集は南条日住師の畢生（ひっせい）の浄業であり、左京日教師は補佐的な立場にあったと考えるのが穏当であろう。帰伏まもない左京日教師が、日有上人門下の重鎮の南条日住師の信頼を得て『化儀抄』蒐集に参加したならば、なおさら恣意的な文言など差し挟むはずがないではないか。
　むしろ、小林自身が論文中に示した左京日教師の略年譜に、
「文明十二年（一四八〇）このころ日有上人に師事」（東学研一二三頁）
とあるように、このころから左京日教師は日有上人を師匠として薫陶を受け、おそらく『化儀抄』の蒐集を補佐したことにより、より深く大石寺の教義を信解したのであろう。
　さらに言えば、『化儀抄』の奥書には、
「仰せに曰く二人とは然るべからざる由に候、此の上意の趣を守り行住坐臥に拝見有るべき候、朝夕日有上人に対談と信力候わば冥慮爾るべく候なり」（『化儀抄』略解一一五頁）
とある。この文を日達上人は、
「日有上人の仰せによれば、一人（日鎮上人）にかぎり申し伝えてよろしいとのことであります。前述の各条を日常に拝見して守っていただきたい。そうすれば、毎日、日有上人とお話しをしあっていると同じであります。そこに、はかり知れない仏様のお心持があると思います」（同頁）
と解説されている。また、日達上人は『化儀抄』について、
「南条日住という人が常々お聞きしたことを、書き留められたのを、日有上人の御入滅（文明十四年・一四八二年）の翌年、文明十五年、これを浄書して、本山第十二代日鎮上人に御渡した書物である」（同二一頁）
とも述べられている。このように、『化儀抄』とは日鎮上人に伝えるために、南条日住師が常々日有上人よりお聞きしたことを書きとどめられたものであり、しかも、その内容は日有上人御自身が認可された上で日鎮上人に申し伝えてよろしいと仰せられたものである。
　日亨上人も、
「編者曰く本山蔵南条日住の正本に依って此を写す（乃至）本抄は有師の弟子南条日住が其平素の御談を集記したるものにして云云」（富要一巻七九頁）
と述べられ、また、
「総本山九世日有上人の化儀等の訓辞を日住が集録したるもの、已来宗門教儀の金科玉条と崇敬せられ云云」（同八一頁）
とも述べられて、南条日住師が集記し収録したと仰せられている。これらのことから見ても、小林の言う、「『化儀抄』は南条日住と日教によって編されたものであり、そこに法主絶対論者の日教の恣意的表現が付加されていることも可能性としてないとはいえない」との見解は明らかな誤りである。日亨上人や日達上人の御指南のとおり、南条日住師によって日有上人の言葉がそのまままとめられたものそれが『化儀抄』なのである。
　要するに小林は、「可能性としてないとはいえない」だけで『化儀抄』を疑おうとしているのである。「可能性としてないとはいえない」と論じただけで研究論文として通用するなら苦労はしない。いくらなんでも研究員の肩書きが恥ずかしくないか。
　小林の疑難は、論難と言うに値（あたい）しない、たわごとと言うべきである。
　
　　三、『有師談諸聞書』の文について
　
　小林は『有師談諸聞書』の文について、
「師弟について日有上人は『上行菩薩の御後身・日蓮大士は九界の頂上たる本果の仏界と顕れ、無辺行菩薩の再誕・日興は本因妙の九界と顕れ畢りぬ、然れば本果妙の日蓮は経巻を持ちたまへば本因妙の日興は手を合わせ拝したまふ事師弟相対して受持斯経の化儀・信心の処を表したまふなり、十界事広しと云へども日蓮日興の師弟を以て結帰するなり』（富要二巻一六〇）
というように師弟関係の究極を宗開両祖にみており、この文の立場に立てば、日蓮日興という師弟間の相承に信をおくことが根本ととらえている。そういう意味では歴代法主の立場を『唯受一人血脈相承』で位置づける宗学の流れを受けてはいないのである」（東学研一二二頁・傍線筆者）
と述べている。つまり歴代の御法主上人の立場を「唯授一人血脈相承」で位置づけるのが宗学の流れであり、『化儀抄』はその流れに沿っている。しかし、『有師談諸聞書』の文は『化儀抄』とは異なり、「唯授一人血脈相承」で位置づける宗学の流れを受けていないと主張しているのである。
　「歴代の御法主上人の立場を『唯授一人血脈相承』で位置づけるのが宗学の流れ」というのは正論である。小林は日蓮正宗が正しいことを知っているのである。正しい教学も知っているのである。知っていながら、曲げて書いているのである。哀れな人である。
　ここでは、『有師談諸聞書』の文を『化儀抄』の文と対比させる形をとって、日有上人の文書には、同じ日有上人の書といいながら、このように宗学的に相矛盾する内容が記されているとして、日有上人文書は信用できないもののように印象づける。そして、
「『化儀抄』は南条日住と日教によって編されたものであり、そこに法主絶対論者の日教の恣意的表現が付加されていることも可能性としてないとはいえない。日教が『化儀抄』の編纂に携わったことは堀日亨上人も認めているところである（要解⑮）。その他の聞き書きも、そのまま日有上人が言ったものとしていいかどうか慎重に考える必要があろう」（同頁）
と言うのである。しかし、『有師談諸聞書』の文と『化儀抄』の文とは矛盾しないのであって、小林の言うことは的外れなのである。
　小林は、前掲の『有師談諸聞書』の御文、特に「日蓮日興の師弟を以て結帰するなり」の文を中心に解釈して、日有上人は、「師弟関係の究極を宗開両祖にみており、この文の立場に立てば、日蓮日興という師弟間の相承に信をおくことが根本ととらえている」としている。
　しかし、これでは日有上人の御意に著しく反するのである。確かに宗開両祖は根本であるが、歴代上人によってその法脈が継承伝持されなければ、今日に日蓮大聖人の仏法が伝えられることはなかったのである。小林は意図的に根本の宗開両祖のみを強調して、その流れである歴代上人を抹殺しょうとしているのである。これは創価学会の三宝破壊の邪義そのものであり、小林の正体がその走狗であることが明らかである。
　まず指摘しておきたいことは、「結帰」は「結縁」の誤りであり、『歴代法主全書』では日因上人の写本によって訂正されている。また、『大日蓮』昭和五十八年八月号の「時局法義研鑽委員会ノートより③」においても、訂正されていることが述べられている。小林もそのことは知っており、論文に注記している。
　注意すべきことは、小林が、
「『結帰』は『結縁』と改正されたという。しかし、そう読んでも真の師弟関係を宗開両祖に求めることに変わりはない」（同一二八頁）
としていることである。日因上人の写本があって、そこに「結縁」とあるのだから、素直に「結縁」と訂正した上で論ずべきである。「変わりはない」というならなおさらである。それでもなおかつ日因上人に従わないのは、「変わりはない」というのは本心から述べているのではなく、「結帰」のほうが都合がよいからである。
　小林はこの「日蓮日興の師弟を以て結帰するなり」の御文を、そのまま「結帰」とした上で、「師弟関係の究極」と解釈する。「結帰」と読めば、あるいは「究極」との解釈が成り立つかのようにも見える。しかし、「日蓮日興の師弟を以て結縁するなり」と「結縁」と読めばどうであろう。「究極」の語に違和感が生じるのである。
　小林は、ここではどうしても「究極」の語を使用したいのである。「究極」の語を使用すれば、唯授一人の血脈とは日興上人までであるかのように錯覚させることができるからである。そして、宗開両祖から日目上人以下を切り離し、歴代上人に伝持される血脈の仏法を隠蔽しょうというのが、小林の狙いなのである。
　小林のような姑息な人物の論は、このように注意が必要である。わずかなことのように見えても、どんな策謀を企んでいるか判らないからである。
　そこで熟拝しなければならないのは「日蓮日興の師弟」との文である。二箇相承の『日蓮一期弘法付嘱書』には、
「日蓮一期の弘法、白蓮阿闍梨日興に之を付嘱す、本門弘通の大導師たるべきなり。国主此の法を立てらるれば、富士山に本門寺の戒壇を建立せらるべきなり。時を待つべきのみ。事の戒法と謂ふは是なり。就中（なかんずく）我が門弟等此の状を守るべきなり。
弘安五年壬午九月　日　　　　　　　　日　蓮　花　押
　　　　　　　　　　　　　　血脈の次第　日蓮日興」（平成新編御書一六七五頁）
　
とある。この「血脈の次第　日蓮日興」の「日興」とは、横に六老僧のなかで別して日興上人に血脈が伝えられたことを示すのであるが、縦には日興嫡々（ちゃくちゃく）の意義が込められ、総じて代々の御法主上人を指していることは当然である。創価学会の以前の理解がそうであったことは諸文献に明らかである。
　『有師談諸聞書』の「日蓮日興の師弟を以て結縁するなり」の御文は、本因本果、師弟相対の法門を宗開両祖の師弟の上に示されたものであるが、『日蓮一期弘法付嘱書』と同様に、ここにも総別の意義が拝せられる。
　すなわち、この師弟相対とは、唯授一人血脈相承の上の師弟相対である。つまり、別しての弟子とは、師である仏宝の日蓮大聖人に対する憎宝の随一・日興上人であるが、総じて言えば代々の御法主上人の御事であり、日蓮大聖人と歴代上人の師弟不二をもって至極と拝するのである。
　ところで、「結縁」とは下種結縁の結縁であって、人法一箇の南無妙法蓮華経の法体が日興嫡々の御法主上人に伝持され、そこに仏法の一切が存し、一切衆生に結縁するの意である。
　このように、「日蓮日興の師弟を以て結縁するなり」の御文は別の義の表現であるが、内には総の義を含むのであり、総じて言えば「日蓮日興嫡々の師弟を以て結縁するなり」の意と拝すべきである。
　したがって、この御文は、小林の言葉を借りて言えば、「そういう意味では歴代法主の立場を『唯受一人血脈相承』で位置づける宗学」そのものなのである。
　よって、『有師談諸聞書』の文と『化儀抄』の文とは矛盾しないのであって、小林の言うことは的外れであることが明らかである。
　
　　《お　わ　り　に》
　
　小林は、日有上人文書全般に対し、悪いイメージを抱かせ、そこに示される本宗本来の師弟相対の尊厳なる意義を乱して僧宝を破壊し、僧俗の信心を汚染しょうとしている。しかし、検証してきたように、所詮、小林の説は邪義である。また、小林は、聞書の文書は他人の表現が付加される危険があるから信用に値しないと言いながら、自分の都合によっては、日有上人の聞書や大橋慈譲師の聞書を利用するなど、その姿勢は一貫していない。
　小林は本宗本来の血脈へ